בס"ד, יום ראשון, ח' סיוון, התשס"ו

 

שיחתו השבועית של הרב מרדכי אלון - למוצאי חג השבועות ולפרק קניין תורה [סו-29]

 

"אהבה אחדות ואמונה" 

 

כתיבה ועריכה: יהודה עובדיה

זכויות יוצרים: הרב אֵלון/מכון ש"י

 

 

במוצאי חג השבועות, נבקש ללמוד מספר נקודות יסודיות בזיקה למעמד הר סיני.

בעקבות מתן תורה באה לה אזהרה חמורה מפי הקב"ה:[1]
 

"רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן-יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ: 

 

יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה' אֵלַי הַקְהֶל-לִי אֶת-הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת-דְּבָרָי  אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל-הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל-הָאֲדָמָה וְאֶת-בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן"

 

ישנו חיוב שלא לשכוח. חיוב שהוא כה גדול עד שהמשנה במסכת אבות, ברוח ציווי זה אומרת:

"רבי דוסתאי ברבי ינאי אומר משום רבי מאיר, כל השוכח דבר אחד ממשנתו--מעלין עליו כאילו הוא מתחייב בנפשו, שנאמר " רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-הַדְּבָרִים "

 

והשאלה העולה היא וכי יש מישהו שאינו שוכח דבר מלימודו, על כך מתייחסת הסיפא של המשנה : 

יכול אפילו תקפה עליו משנתו:  תלמוד לומר " וּפֶן-יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ

הא אינו מתחייב בנפשו, עד שיישב לו ויסירם מליבו."

 

משנה זו מעוררת תמיהה. הרישא כמו גם הסיפא שלה אינן מובנות. הרישא אינה ברורה , שכן השאלה העולה היא וכי יש מי שאינו שוכח. והסיפא גם היא אינה ברורה וכי ראינו מישהו שעסוק, להוציא את הדברים מליבו, והלא זה סתם אפיקורס. נניח לכך לפי שעה.

 

נשוב לאשר פתחנו בו. הנצי"ב, על הפסוקים דלעיל, שואל מדוע חוששת התורה, שנשכח את הדברים, שראינו בסיני, והלא מה לנו יותר ממצוות תלמוד תורה שאנו מחויבים עליה יום-יום. עסק זה בתורה הוא –הוא בעצמו מהווה בָלָם לשכחה.

 

על כך משיב הנצי"ב תשובה מופלאה, העולה ממנה יסוד עצום:

 "ע"י עסק פלפולה של תורה יכול להגיע לפעמים,

שנהפך לו לרועץ ח"ו".

 

 

רק הנצי"ב, ראש הישיבה הגדול, יכול לומר דבר שכזה . הוא אומר במילים אחרות, הקב"ה חושש שנשכח את הדברים בגלל שנעסוק התורה ולא למרות עסק התורה. והדברים תמוהים ודרושים הבנה רבה.

 

ובהמשך דבריו אומר הנצי"ב

"והנה הקב"ה רצה להשריש בשעת מתן תורה יראת ה' בלב ישראל, על כן נתן התורה בקולות וברקים. וכמאמר משה רבנו ע"ה לישראל בפרשת יתרו : וּבַעֲבוּר, תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל-פְּנֵיכֶם--לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ[2]"

 

נזכיר את המתואר שם בכתובים.

עם ישראל שומע את הקב"ה או אז הוא נבהל:

"וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת וְאֶת-הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת-הָהָר, עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק"

 

ואז הם מבקשים ממשה :

"וַיֹּאמְרוּ אֶל-מֹשֶׁה דַּבֵּר-אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל-יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן-נָמוּת."

 

ומשה משיב להם:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָעָם אַל-תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל-פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ"

 

במילים אחרות אומרים העם  למשה,  אם אתה רוצה שלא נמות דַבֵּר אתה איתנו, משום שכהקב"ה מדבר איתנו, אנו מתעלים מעל החושים, ואנו יכולים למות.

 

ומשה משיב להם "...לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם...", "נַסּוֹת" – המדובר כאן אינו מלשון test  אלא מלשון נשיאה והרמה , וכפי שרש"י מעיר במקום:

 

"'לבעבור נסות אתכם' - לגַדֵּל אתכם בעולם שיֵצֵא לכם שֵם באומות, שהוא בכבודו נגלה עליכם:

 

ומיד מוסיף רש"י על הוראתה המדוייקת של המילה "נסות"

"'נסות' - לשון הַרָמָה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס..."

 

ומכאן חזרה לנצי"ב:

 " והנה הקב"ה רצה להשריש בשעת מתן תורה יראת ה' בלב ישראל, על כן נתן התורה בקולות וברקים. וכמאמר משה רבנו ע"ה לישראל בפרשת יתרו : וּבַעֲבוּר, תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל-פְּנֵיכֶם--לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ"

 

זה בחינת "...לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם.."

 

ומוסיף הנצי"ב:

"ונתבאר שם כדי שיהיה המעמד הנפלא מצויר בנפש בעולם על זה הזהיר משה כאן[3] לשמור הגוף והנפש, שלא יהא עסק פלפולה של תורה יהיה גורם חלילה לשכוח או לשַַכֵּח את הדברים אשר ראו עיניך היינו שראו דבר ה' יתברך עשרת הדברים יוצאים באמצעות ניצוצות אש ולפידים..."

 

הנצי"ב אומר דברים קשים.  

יכול להיות ש"עסק פלפולה של תורה" יהא מוצלח, אך הוא יְשַכח מאיתנו  את המעמד אשר ראו עיננו. יכול העסק המקצועי השכלי, המפלפל בתורה לתפוס את המקום המרכזי, והדברים שהיו אמורים להיות מושרשים בלב פנימה ייעלמו. וכך הקולות והלפידים יישכחו מהלב.

ואם תאמר, והלא הקולות והברקים אינם אלא הרקע למתן תורה, הם אירוע, מעין event, אין זה נכון.

אותם קולות וברקים באו ליצור בנו אישיות מסוימת, שעברה את חווית מתן תורה. והחוויה המופלאה הזו יכולה להיאבד לפעמים דווקא ע"י עסק פלפולה של תורה.

 

רק הנצי"ב, שעסק בפלפולה של תורה כל ימיו יכול לומר לנו דברים קשים מעין אלה.

 

השפת אמת על הפסוק, "וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת..." נוגע באותם דברים של הנצי"ב אך מכיוון אחר.

השפת אמת נזקק ללשון הפסוק, שהיא בהטיית הווה -  "רֹאִים", בזמן שהיה צריך לומר וכל העם ראו את הקולות, מה גם , שכל שאר הפסוק הוא כולו בלשון עבר.[4]

 

וכך מסביר השפת אמת את הדברים:

"בפסוק 'וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת...'

- לשון הווה"

 

ומדוע ?

 ועל זה כתיב "אנכי מצוך היום" –   "אנוכי" של עשרת הדברות הוא ציווי המצווה בכל יום

 

הראייה המדובר עליה כאן היא באופן ברור ראייה המתייחסת לנשמה, זו אינה ראייה רגילה וזו אינה שמיעה, זה עניין המקיף את הכל יחד. כשאדם רואה משהו – סביר להניח שהדבר יישחק עם הזמן, הוא הדין בזיקה לעניין השמיעה גם זה יכול להישחק – אך ראיה זו אינה שנחקת

 

"כי ראייה זו היא בכוח הנשמות, שרואים את הנשמע והוא חלק ה' ממעל. וזו הנשמה משגת עבר ועתיד"

 

בגוף יש הגבלה- השימוש בחושים השונים הוא במסגרת הגבולות שלהם. לעומת זאת בהר סיני ראה העם קולות, זהו  'וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת...'–  כלומר לראות בראייה של הווה מתמשך, ללא גבולות ללא מיצרים, ללא שחיקה.

 

בעקבות ראייה זו פונה העם למשה ואומר :

 

"וַיֹּאמְרוּ אֶל-מֹשֶׁה דַּבֵּר-אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל-יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן-נָמוּת."

 

הם כאומרים לשמה רבנו  "אנו חיים בעולם מוגבל, ועכשיו רואים אנו קולות -  אין לנו עבר ועתיד אנו רואים את הכול – זוהי דרגה שאינה אנושית" .

זהו גם עומק מושג כפיית הר כגיגית.[5] בעצם העם מפחד מִדָבָר מאוד יסודי, הוא חש שהוא מאבד את הבחירה הפשוטה. הוא חש שהוא הגיע למקום כ"כ מרומם, עד שאין לו את הבחירה בין טוב ורע.

 

כשמשה יחזור על תיאור מתן תורה בפרשת ואתחנן הוא יאמר כי הקב"ה השיבו:[6]

 

"וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ"

 

משה לא רוצה שעם ישראל יאבד את המדרגה שהוא הגיע אליה, את היכולת לראות את הקולות. הוא תמה על כך, שעם ישראל מבקש שהוא ידבר עימם ולא הקב"ה. והקב"ה מסביר לו שהם אינם יכולים להכיל את הדרגה הזו לאורך זמן – כשהמגמה צריכה להיות, שהחותם של "רואים את הקולות" נחתם כבר בלבבם.

 

נעיר כי בהקשר כי ישנו שוני, שבין נבואת משה רבנו לבין נבואת שאר הנביאים. השוני בא לידי ביטוי בחלוקה המצויה לה בעיקרי אמונה בין שני עיקרים. האחד הוא כי הקב"ה מנבא את הנביאים ונבואתם אמת, והעיקר האחר הוא כי נבואת משה רבנו ע"ה היא אמת, ושואלים כולם מדוע למנות את הדבר בשני עיקרים ולא בעיקר אחד והוא כי נבואת הנביאים היא נבואת אמת. וכאן באה לידי ביטוי קומתו הנבואית של משה רבנו שהיא קומה נבואית אחרת, ועל כן היא נמנית בעיקר בפני עצמו. המופנמות של דבר ה' אצל  שמה רבנו היא ברמה אחרת לחלוטין, ממה שהיא אצל שאר הנביאים .[7]

הד נוסל לייחוד דרגתו של משה רבנו מצאנו בדבריו של רבי שמחה הכוהן מדווניסק, בהקדמתו לספר שמות שם הוא קובע

 

"כי כמעט הייתי אומר שכמעט ואיבד כוח הבחירה"

 

ה"כמעט" שבדבריו , הוא כי סוף-סוף נשאר כוח בחירה אצל משה אם כי בדרגתו העליונה שלו. בעקבות המעידה במי מריבה לא ייכנס משה רבנו לא"י, ויחד עם זאת משה היה בהארה כה עליונה עד שכמעט ולא הייתה לו בחירה חופשית.

כוח  זה של משה רבנו נרמז בפתיחה למסכת אבות:[8]

 

"משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה..."

 

השאלות המתבקשות על ניסוח זה של המשנה הן, ראשית מדוע יש שוני בלשון הנאמרת בזיקה למשה - "משה קיבל...", בזמן שאצל אחרים הביטוי הוא ביטוי של מסירה, התורה נמסרה להם – " מסרה ליהושע. שנית מה הקשר לסיני. אם כבר היה צריך להתנסח היה צריך לומר "בסיני", או בכלל לא להזכיר את סיני ולומר כי משה קיבת תורה מהקב"ה.

בשאלות הנ"ל מזוגה לה התשובה במלואה. "לקבל" משמעותו לקבל קבלה מוחלטת. משה קיבל קבלה מלאה מאת הקב"ה, אך יהושע כבר לא יכול לקבל, אליו התורה רק נמסרת.קבלתו של משה את התורה היא מציאות מוחלטת . שלא כאלה הבאים אחריו.

 

ומכאן נשוב נא לענייננו, 

כשעם ישראל היה במדרגה של ראיית הקולות, הוא היה לרגע אחד בבחינה שכזו, שהדברים היו מופנמים אצלו מעבר למציאות הרגילה. הוא אינו מסוגל לעמוד בזה, הוא נבהל – והקב"ה אומר למשה טוב שהעם נבהל – משום שהוא יודע, שדרגה זו אינה מתאימה לו.

ולמרות שבמדרגה הרגילה של כל אחד ואחד מאיתנו יש שכחה אך יש דבר אחד שלא יישכח והם הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ  - ראייה זו היא ראייה פנימית. ראייה זו אינה יכולה להישכח ובלבד שניתן לה מקום.

 

ומכאן נשוב לשפת אמת:

 

"וזו הנשמה משגת עבר ועתיד מעין שם הויה כמו שנאמר "כי חלק הויה עמו". ונשאר ראייה בנשמות בני ישראל, אך אדם צריך לייגע עצמו בתורה ומצוות  להמשיך הארת הנשמה בגוף"

 

היגיעה היא בכדי לחשוף את אשר קיים כבר בפנים.

 

"וזה שנאמר: 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך...'"

השאלה לה רומז השפת אמת היא מדוע נאמר "על לבבך " "ולא בלבבך"

אז ישנה אמירה קוצקאית ידועה – שלפעמים לב האדם סגור, והתורה מדריכה את האדם שלא להתייאש אלא להניח את הדברים "על ליבו" עד שיום אחד ליבו יפתח והדברים ייפלו לתוך ליבו...

השפת אמת אומר "אשר אנוכי מצוך היום"  - מרמז על הבחינה של "רואים את הקולות", אותה בחינה שנחקקה בליבו של האדם, ברגע שיעסוק האדם בדברים אלה, הוא יוציא את החקוק בליבו פנימה והדבר יהיה "על לבבו" – כלומר יתגלה אל החוץ.  זהו  "על לבבך" – לחשוף את שיש בפנים בליבו.

 

זהו פשר דברי עם ישראל:

 

"...וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע"

 

שואלים חז"ל במדרש מאוחר-מהו "כֹּל אֲשֶׁר-דִּבֶּר", היה צריך לומר כל אשר "ידבר ה'". הרי עדיין לא נמסרו אליהם כל דברי התורה.  

אומרים רבותינו במדרש, כשעם ישראל שמע את הדיבור האלוקי הוא חש כי כל הדברים שנאמרו הם כבר ידועים לו, הם חקוקים בליבו, מעין, להבדיל "דה ז'אוו" ועל כן הניסוח הוא ניסוח בלשון עבר.  הנה כי כן בהר סיני עבר עם ישראל חוויה שאינה חוויה של למדנות אלא חוויה בה הדברים נחקקו על לוח ליבו.

 

כשהנצי"ב בדבריו מכוון שאפשר ליהנות מהידיעה המדעית של התורה, אך קיים סיכון כי הציור שנקנה בנפש ייחסם וזו היא השכחה שנצטוונו שלא ליפול בה, כשהדברים מוסרים מהלב כלשון המשנה במסכת אבות.

 כשחושבים על הדברים ניתן להבין שני דברים לעומקם.

 

זו אמונה פשוטה להאמין שלכל יהודי יש תורה – כשהאמונה הזו חסרה, הרי שלא רק שחסרה לאדם אמונה ביהודי שמולו אלא חסרה לו האמונה במעמד הר סיני ובנותן התורה. מעמד הר סיני מלמדנו כי כל מי שעמד שם בהר סיני עבר את החוויה של "וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת..." והתפקיד של כל אחד ואחד  מאיתנו הוא לחשוף את ראייה פנימית זו – את "ראיית הנשמה", כלשון ה"שפת אמת".

כשנאמר שישראל עמד כאיש אחד בלב אחד , אין הכוונה רק "למצעד אחדות" אלא לחיבור לנקודה העמוקה השייכת לכל אחד ואחד מאיתנו.

מה שעוצר את נקודה פנימית זו, שראינו אותה בראיית הנשמה מלהופיע זה לא רק האפיקורסות למיניה וצרותיה של הגלות אלא גם "פלפולה של תורה", כלשון הנצי"ב.

 

משום שיכול האדם כ"כ בביטויים הנגלים של התורה חוץ, בפיתוח ובשכלול שפת התורה עד שמבחינתו זה שאינו יודע שפה זו אינו קשור, חלילה, לתורה. ואין אדם זה תופס כי השפה היא כמו שפתיים הוא הביטוי החיצוני של התורה, החשוב הנצרך, אך העיקר הוא האם הלב קשור. ואם אדם  רואה יהודי ואין הוא מבין כיצד הלה קשור לתורה, הרי שהוא לא הבין את עומק מעמד הר סיני.

ושוב יודגש, השפה היא חשובה ובוודאי דומיננטית – אך הסכנה שזו תטשטש את בחינת "וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת..." – את  ראיית הנשמה.

על פי השפת אמת יש הבנה נפלאה לעניינה של מצוות האמונה  בה'. שהרי שאלה ידועה כיצד ניתן לצוות אדם להאמין.

 

השפ"א בא לדברים מנתיב אחר. הפסוק שבו כתוב שצריך להאמין בקב"ה הוא "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים",[9] שואל השפ"א והלא אין שום ציווי בפסוק זה אלא סיפור דברים. בעברית אחרת אומר השפ"א אני גם אם אין אנו יודעים כיצד מצווים על אמונה, הרי שלכל הפחות היה צריך להיכתב איזשהו לשון של ציווי, ולא רק סיפור דברים.

 

על כך משיב  השפ"א, שאכן  אי אפשר לצוות אדם להאמין – זה אינו שייך. הקב"ה, כאומר לאדם, אני איני מצווה אותך על דבר , אלא קובע כי האמונה היא בתוכך, אתה יכול לקבל זאת ואתה יכול שלא. אך ,אני-הקב"ה, נותן התורה, אומר לך שכשם שבראתי אותך ואתה יכול לקבל זאת או לא, כך אני אומר לך שיש בך אמונה. והמצווה היא שלא לחסום אותה. אלא מצווה אתה לחשוף את האמונה, להביא אותה לידי ביטוי.

 

הנה כי כן, אין מצווה להאמין, אך  יש מצווה לחשוף את " אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים " – זו מציאות טבעית היא קיימת באדם. -מתי התרחשה מציאות אמונית זאת, הווי אומר, כשהיינו בבחינה של "'וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת..".

את מצווה האמונה לא קבל, עם ישראל, לא דרך השכל ולא דרך עבר הווה ועתיד. היא הושרשה בליבו . יכול האדם  להתכחש לעובדה זו, אך זו בחירתו החופשית.

למדנו, אפוא, כי עצם מצוות האמונה אינה דבר חיצוני אלא דבר שהושרש בקרבנו בהר סיני תפקידינו הוא להפסיק לחסום זאת – זו נקודה אחת.

  

המהלך השני של הר סיני היה שבכדי "לראות את הקולות", צריך להיות בבחינת "ויחן שם ישראל כנגד ההר". במבט ראשון שני עניינים אלו נראים כבלתי קשורים האחד אל השני– אך בעומקם הם דבר אחד. שכן, אם מאמין האדם שאמנותו בה' יתברך באה מהקב"ה, שהשריש אותה בקרבו, א"כ , כשם שהושרש הדבר בו כך הוא הושרש גם בחברו.  

את וכל העם רואים את הקוןלות מתרגם רבנו יונתן בן עוזיאל :

שני דברים הושרשו בסיני, ה"אנכי"  -  שהוא גם הבסיס של "אשר אנכי מצווך היום" זה הבסיס לנצחיות – אם רק נוציא את הדברים מתוך ליבנו בכדי שהם יהיו על לבבנו – בבחינת "על לבבך".  והדבר השני, שהדבר קיים אצל כולם, משום ששני קולות לא נשמעים, זה רק בתנאי שהשמיעה יא שמיעת האוזן, אך בסיני שראינו את יציאת הקולות וחקיקתם בנו – הרי שראינו כי לכל אחד ואחד יש את הנתיב שלו.

 

הנגזרת לדברים היא  כי כל עוד יש ילד יהודי אחד או ילדה שפרשת השבוע שלי לא מעניינת אותם חסר לי במעמד הר סיני שלי. כי "וכל העם רואים את הקולות" הכוונה שכולנו רואים את הקולות. ולעיתים בכדי לטשטש זאת אנו  עושים עוד "פלפולה של תורה" .

 

הבנה עמוקה של  "ויחן שם ישראל כנגד ההר", תביא אותנו להבין כיצד מקיימים את המצווה השנייה הקשה בעולם, לאחר  מצוות אמונה  - מצוות "ואהבת לרעך כמוך" . גם שם, כמו במצוות האמונה, יכול הטוען לטעון והלא איני  אוהב את פלוני. ומה אז יכול האדם לעשות. התשובה נעוצה בעצם ההגד של "ואהבת לרעך כמוך" – מהו "כמוך" כיצד ניתן לצוות על אדם שיאהב את ה אחר כפי שאוהב את עצמו. על כך ישנה תשובה פלאית של בעל התניא באומרו ש"כמוך"  - כוונתו שכשם שיש לאדם שני ידיים, וכשהאחת "מעצבנת" את השנייה – כשיש חולי באבר אחד וכל הגוף כואב, האם היד השנייה מרביצה לראשונה, או למשל כשהרגל התרשלה בתנועתה ונתקעה במדרכה ובגלל זה מעד האדם ועתה המצח שלו כואב, האם בגין כך  המצח יכה את הרגל – וודאי שלא !  – האדם אוהב את עצמו משום שהוא מבין שכולו אחד – כך גם צריך הוא לאהוב את רעו  - להבין שהם כגוף אחד, או שמא נאמר ליתר דיוק - נשמה אחת הנמצאת בגופים מחולקים.

 

קשה לראות זאת, כשם, שקשה לקלוט שהאמונה משורשת בישראל. יתר על כן ה"ויחן שם ישראל"  -אינו אומר כי מעתה לכל עם ישראל דעה אחת. אדרבא ריבוי הדעות, במסגרתה של תורה מראה על נתיבים מנתיבים שונים של גילוי שם ה' בעולם.[10]

 

זכור לנו דברי הלל שאמר לאותו גר שביקש ללמוד את כול תורה על רגל אחת, והלל אמר לו:[11]

 

"דעלך סני לחברך לא תעביד - זו היא כל התורה כולה,

ואידך - פירושה הוא, זיל גמור"

דהיינו מה ששנוא עליך על תעשה לרעיך – זה כל התורה , וכל השאר –פירוש הוא – לך ולמוד אותו.

 

השאלה היא איך זה, מה ששנוא עליך – אל תעשה לרעך" קשור למצוות פרה אדומה, למשל, שהיא על פי הלל "פירוש שלו" . התשובה היא על פי המשך דברי התניא שם,  קשור לפרה אדומה ולכך מתייחס התניא:

 

"ולכן, העושים גופם עיקר ונפשם טפלה, אי אפשר להיות אחווה אמיתית בינהם  אלא תלויה בדבר"

 

שהרי הגורם לאהבה אמתית בין אחים היא הידיעה שאנו בשורש הנשמה אחד. ממלא ככל שמופיעה בחינת  ה"גוף", הרי שבחינת ה"נשמה" מופיעה פחות. אין זה אומר שאין נשמה , אלא שהיא אינה מורגשת.  במצב שכזה האהבה היחידה שתתכן היא אהבה של אינטרסים.

 

ומכאן לדברי הלל:

 

"וזה שאמר הלל על קיום מצווה זו 'זה כל התורה כולא ואידך פירושא זיל גמור'....כי יסוד ושורש כל התורה הוא להגביה והלעלות הנפש על הגוף מעלה-מעלה, עד עיקרא ושורשא דכול עלמין וגם להמשיך אור אין סוף ב"ה בכנסת ישראל"

 

המושגים גבוהים אך גם במילים הפשוטות ניתן להבין אותם. הלל רצה ללמד כי אם יצליח האדם לבטל את גופו כלפי חברו, הרי שהוא אחוז ביסוד של "להגביה ןלהעלות הנפש על הגוף" – וכשהוא במקום שכזה- יש לו פתח לכל התורה כולה .

 

והשתא דאתינא לגמרא זו, מצריך להבין את התנהגותו של שמאי, בסיפור זה. ידוע כשבא אותו גר לפני שמאי ואמר לו למדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, מתארת הגמרא:

" דחפו באָמָת הבניין שבידו"

 

באופן פשוט, שמאי דחף את אותו גֵר באָמָת הבניין –בפֵלֶס שהיה בידו.[12]

צריך להבין על דיוקו את מעשה זה שבגמרא, וכי שמאי לא ידע להתנהג יפה עם בני אדם, והלא היה זה שמאי שאמר במסכת אבות:צריך להבין מה שמאי לא ידע להתנהג יפה, הלא זה שמאי שאמר:[13]

"...והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות"

 

והיא הנותנת-אין סתירה בין הדברים. 

שמאי כאומר לאותו גר "אתה רוצה ללמוד את הכול תורה על רגל אחת, אך למשעה זהו מעין תרגיל, שהרי אם אני אצליח אז איזו תורה זו –שניתן ללמוד אותה על רגל אחת. ואם אני לא אצליח הרי שתאמר שלא הצלחתי".

על כן לוקח שמאי את אָמת בניין ואומר לו "לך לרֵעִי הלל, כנראה שאתה מבקש ללמוד עניין אחר, משום שהתורה היא בניין- ובניין אי אפשר לבנות על רגל אחת. בניין יש לבנות  נדבך על נדבך –כשתבין זאת חזור אליי, ובנתיים כל שאני יכול לעשות למענך הוא לקבל אותך בסבר פנים יפות."

      

הלל מכוח ההבנה הגדולה, שבו בתחומים אלו, מכוחו היותו מתלמידיו של אהרון,[14] אמר לו "זה כל התורה.." משום שבזמן, ששמאי מוטרד מן היחס לתורה, שגם אותו הלל יודע, הרי הוא היה זה שהיה בארובה מעל לבית מדרשם של שמעיה ואבטליון, הרי שהוא-הלל מוטרד מעניין אחר.  הלל הזקן עסוק בבעיה ארחת מדוע אדם הזה עומד על רגל אחת, מדוע הוא מרגיש כל כך מרוחק ממנו.

ואז הוא אומר לו, מה שמפחיד אותך כי אתה חי עם הגוף למעלה מן הנפש, אז בו נתחיל בכך שתגביה הנפש מעל הגוף. הבה ונלמד כי " דעלך סני לחברך לא תעביד - זו היא כל התורה כולה..." בכך תלמד להגביה את הנפש מעל הגוף, בכך יהיה לך את הסבלנות להקשיב לי.

 

ואיך מגיעים לזה?

את זאת ראינו בסיפור המעשה על הלל המובא קודם לסיפור הנ"ל:[15]

 

"תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי"

 

ואיך קפדנותו של שמאי מסתדרת עם הדרכתו לקבל כל אדם ב"סבר פנים יפות" את זאת נראה בהמשך דברינו. ומכאן:

"מעשה בשני בני אדם שהמרו זה את זה, אמרו: כל מי שילך ויקניט את הלל - יטול ארבע מאות זוז"

 

לפנינו שני בני אדם המהמרים על סכום אדיר, כנראה שהדבר חשוב להם להקניט את הלל.  ענוותנותו של הלל היא סוד כוחו – והללו מבקשים להעמיד אותה למבחן.

 "אמר אחד מהם: אני אקניטנו. אותו היום ערב שבת היה, והלל חפף את ראשו. "

 

אותו אחד נכנס לזמן אינטימי ביותר, ולמקום אינטימי  - בשעה שהלל חופף ראשו בערב שבת, וכזכור הלל הוא נשיא ישראל.

 

הלך ועבר על פתח ביתו, אמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל? נדרשת עזות פנים בלתי מבוטלת, לעמוד על ביתו של נשיא ישראל, ולקרוא לו כאחד האדם ועוד בשעה שהוא חופף ראשו.

ותגובת הלל,

"נתעטף ויצא לקראתו."

 

ומכאן מתחיל הדו-שיח:

"אמר לו: בני, מה אתה מבקש?

אמר לו: שאלה יש לי לשאול.

אמר לו: שאל בני, שאל! – "

 

והלה מיד מתפרץ ושואל, ללא כל הקדמה:[16]

"מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות? – "

 

בשאלה זו ישנו קנטור להלל, שהיה בבלי כידוע, והלל בכ"ז משיב לו בדרך מיוחדת:

"אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת - מפני שאין להם חיות פקחות."

במילים אחרות, מכיוון שבשבעת הלידה אין מיילדין אותם כראוי, הגולגולת שלהם שונה משאר האדם.

אך הלה אינו מרפה:

"הלך והמתין שעה אחת, חזר ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?"

ותגובת הלל, היא שוב:

נתעטף ויצא לקראתו.

ושוב מתחיל דו שיח:

"אמר לו: בני, מה אתה מבקש?

אמר לו: שאלה יש לי לשאול.

אמר לו: שאל בני, שאל! –

מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות?"

 

שוב שאלה הנראית טיפשית, בדבר עינהם המלוכסנות של הטרמודיין.

 

והלל משיב בנחת:

"אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת - מפני שדרין בין החולות."

 

והדבר חוזר על עצמו שוב:

הלך והמתין שעה אחת, חזר ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?

נתעטף ויצא לקראתו.

אמר לו: בני, מה אתה מבקש? –

אמר לו: שאלה יש לי לשאול. –

אמר לו: שאל בני, שאל! –

מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות? –

אמר לו: בני, שאלה גדולה שאלת - מפני שדרין בין בצעי המים."

 

ומכאן, נוקט אותו אדם בקו מיתמם שיש בו חוצפה לא מבוטלת:

"אמר לו: שאלות הרבה יש לי לשאול, ומתירא אני שמא תכעוס"

 

אותו חצוף תולה את הבעייה בהלל, מפני כך הוא נמנע מלשאול שאלות. והלל בכ"ז משיב לו כדבעי:

נתעטף וישב לפניו, - אמר לו: כל שאלות שיש לך לשאול - שאל. –

 

וכאן פוקעת סבלנותו של השואל:

אמר לו: אתה הוא הלל שקורין אותך נשיא ישראל? –

אמר לו: הן. –

אמר לו: אם אתה הוא - לא ירבו כמותך בישראל. – "

 

אותו האיש מקלל את הלל ובכ"ז הלה משיבו:

אמר לו: בני, מפני מה? –

 

והלה מנמק:

אמר לו: מפני שאבדתי על ידך ארבע מאות זוז. –

 

ומכאן באה תשובת המחץ של הלל:

"אמר לו: הוי זהיר ברוחך, כדי הוא הלל שתאבד על ידו ארבע מאות זוז וארבע מאות זוז - והלל לא יקפיד"

 

ומכאן נתבונן נא בסיפור המעשה ביתר עומק:

ההבדל בין הלל, לבין שמאי שהיה מגיב "בקפדנות" –שכמובן אין כוונתה בזעף, ההבדל הוא שממאי לא היה אומר על שאלותיו של הלה, שהן "שאלות גדולות".

הלל קורא לשאלותיו של אדם זה "שאלות גדולות" גם אם כן, הלל יכול כלפי עצמו לומר מדוע אדם זה חייב לשאול את שאלותיו דווקא עכשיו בערב שבת, האםאין יכול הוא להמתין עד  מוצ"ש, – ומה לזה ולמושג ענוותנות. האם ענוותנות עניינה,  שכל הבעיות המטרידות את האדם המוזר הזה צריכות להיות פה. 

ולא זו אלא, כאמור בסוף הסיפור, אדם זה הוא ממש חצוף, הוא אומר להלל: "... אם אתה הוא - לא ירבו כמותך בישראל", והלל משיב לו : " בני, מפני מה ? " והרי הלל כבר מתאר לעצמו בשלב זה, "למה ? ".

 

הלל חופף את ראשו – מן הסתם ביטוי לכינוס פנימי עמוק, בכל פעם שהוא מופרע על ידי אותו אדם , עליו להתעטף שוב ושוב, עליו לעטוף את פנימיותו בכילים, שיביאו אותה לידי ביטוי במציאות.  – על רקע תחילת דברינו על רקע מושגי האמונה ואהבת ישראל ניתן להבין את הדברים ביתר שאת. הלל נמצא בעולם שלו – הלל חופף את ראשו פעם ועוד פעם, הוא נמצא במקום הכי אינטימי מבחינתו על פי כל ההסברים,[17] והוא שומע צעקות מבחוץ. הרגש הראשון כבשר ודם – הוא כעס. אך הלל, הלל מתעטף במידותיו ויוצא לקראת זה, שהוא חש עד כמה הוא  חסום כלפיו.

הדבר דומה לאותו קבצן המגיע לבית מצוחצח לקראת שבת כשבוץ על רגליו, וסבלנותם של בני הבית פוקעת – והסברם הוא שאין להם כלום כנגד אותו קבצן, אלא הבעייה היא בעייה אובייקטיבית "עם הבוץ".

אני זוכר שכשהבן שלי הגיע אחרי שלושה שבועות מהצבא – והכל היה "מתוקתק" לקראת שבת והוא הגיע עם "כמויות של בוץ"  – לא הרגשנו לשנייה שהבוץ "אובייקטיבית" מלכלך,  אז מה פתאום בוץ לא מלכלך . ההבדל הוא אחד  - זהו בני ! –הבוץ של הבן שלי הוא "בוץ של כיף". אין שום הבדל בכימיה המרכיבה את הבוץ אלא ביכולת שלך לחשוף שהוא הבן שלך.

וזה כוחו של הלל ביחס לאותו אדם,

הלה שואל בביטוי של זלזול "מי כאן הלל, מי כאן הלל ?" , והלל משיב לו "בני מה אתה מבקש" – והוא שואל שאלה הנראית מקנטרת . והלל חושב עם עצמו אפשר לומר שהשאלה היא טפשית, אך מי בעצם קובע מהי שאלה גדולה . נכון שעכשיו ערב שבת, אבל גם ל"נודניק" הזה יש ערב שבת והוא מוטרד משאלות על רגליים של אפריקאים. אני איני יודע היכן הוא נמצא, על כן הצעד הראשון הוא להגיע למקומון הוא מכריז  "בני מה אתה מבקש" ואח"כ " בני, שאלה גדולה שאלת". היכולת של הלל לראות כאן שאלה גדולה היא הידיעה שהשואל הוא "בני" – הוא גם יודע שאם אדם חשוב היה שואל שאלה זו הוא היה מתייחס אליה בצינות , אלא מה אותו אדם נראה כבלתי חשוב – הדבר , מבין הלל, תלוי בו, אם אדם ייראה בעיניו כחשוב אם לאו.

זוהי כל פעם ההקדמה של "בני..."לפני שהלל משיב, להוציא המשפט שהוא אומר לו "שאל בני שאל" – שם הלל מבין שהשאלה כ"כ בוערת, אז הוא מביא אותו ישר לשול, אך היחס שלפני ואחרי הוא כולו יחס של "בני"

 

וכשהלה הגזים בחוצפתו ,מתארת הגמרא כיצד ,"נתעטף וישב לפניו" – כעת נדרש הלל, לגייס את כל יכולתו להתעטף, לנוכח התגרותו של "נציג הנימוסים" שלפניו.

 עד לרגע זה היה אותו אדם הואל והלל המשיב, כעת  הלל מבקש לקרוא את המתרחש אצל אותו אדם, ולאחר שהלה מקלל את הלל, " אם אתה הוא - לא ירבו כמותך בישראל", הלל מבקש לתהות עליו: " אמר לו: בני, מפני מה? –

ואז הלה משיב לו: " אמר לו: מפני שאבדתי על ידך ארבע מאות זוז" – עכשיו הכל נתברר והלל אומר לו, הבה ונלמד שיעור יחדיו..

ארבע מאות זוז הם ממון רב– הלל כאומר לו  - שילמת ארבע מאות זוז ופגשת את הלל. ואם תאמר איך דברים אלו עולים בקנה אחד עם ענוותנותו של הלל, על כך הלל כאומר לו " האם אתה חושב שענוותנות משמעותה זה לא להכיר את מקומך, - לא היא -  ענוותנות היא היכולת להכיר את מקומך דרך התבוננות פנימית, אותה התבוננות שדרכה נחשפת אתה , השואל !

זהו אשר קבלנו במעמד הר סיני, שם השורש נתגלה, שם היחד נשרש, שם הפכנו כולנו לאחד, כשם שגוף האדם אחד ובכ"ז יש בו אברים מחולקים ושונים האחד והשני – ואדרבא זה סוד כוחו.   

גם האמונה גם האהבה גם הכוח להגיע לבחינות אלו נובע מהתובנה שלא באנו ליצור מציאות חדשה אלא לחשוף את המציאות הגנוזה, שכל מיני גורמים חוסמים אותה. פעמים אינטרסים שפלים של הקנטה ופעמים אינטרסים גבוהים של פלפול. גם זה וגם זה יכולים לחסום את מה שבליבות כולם. "'וְכָל-הָעָם רֹאִים אֶת-הַקּוֹלֹת " – גם אם הם עמדו מרחוק.

במעמד הר סיני נתגלה ש"ישראל ואורייתא חד" , וכשהם חד קל לגלות כי "ישראל ואורייתא והקב"ה חד הם".

---