גם הפעם נבקש לפתוח את הדיון בפרשתנו דווקא דרך פרשת משפטים.

כזכור בשיעור הקודם – חתרנו לברר את מקומם של זקני ישראל בפרט, ושל המשפט העברי בכלל דרך פרשת משפטים, תוך שקבענו את הזיקה לפרשת שמות.

נמשיך קמעה את הדיון בפרשת משפטים תוך שנחתור לברר דרכו מספר עניינים בפרשתנו פרשת וארא.

פרשת משפטים פותחת בפסוקים הבאים:

לאמר, הציווי הראשון במערכת המשפט האזרחית-משפטית היא פרשת עבד עברי, משם עוברת התורה לדיני אמה עבריה ומשם לשאר דיני ממונות ונזיקין.

אם בשיעור הקודם עסקנו במיקומה ותוכנה של פרשת משפטים, ומעט בעניין עבד עברי, הפעם אנו מבקשים לעסוק בשאלה העולה מפסוקים אלו והיא, מדוע ראתה התורה לנכון לפתוח את מערכת החוקה האזרחית דווקא בדין עבד עברי ואמה עברייה .

נזכור נא כי מציאות עבד עברי שייכת בשני מצבים. המצב הראשון בו גנב שלא השיגה ידו להשיב את הגנבה נמכר ע"י בי"ד בגניבתו או בסיטואציה אחרת בה אדם מדרדר לשפל כלכלי כל כך עמוק עד שבלית ברירה הוא מוכר עצמו - [במאמר מוסגר נעיר שהתיאור "עבד" – המוזכר כאן, אינו ביטוי לעבדות הדורסנית כפי שמכירים אותה בתרבויות אחרות, כי אם מערך של הסכמי עבודה בה השכיר מתחייב למעבידו על ציר זמן, אך אין בה משום איבוד הריבונות של האדם על עצמו, ואדרבא זכויותיו הסוציאליות של העבד רחבות ומעוגנות היטב בחוק העברי, מה שהביא את חז"ל לומר: "כל הקונה עבד עברי, כקונה אדון לעצמו." (קידושין כ.)].

מה הביא, אפוא, את התורה לפתוח את קובץ זה של החוקים האזרחיים דוקא במציאות שהיא בהחלט אינה שכיחה .

היגיון אחר בסידור המשפטים שבין אדם לחברו, ניתן לראות אצל ר' יהודה הנשיא עורך המשנה, שלא פתח את קובץ חוקי הנזיקין – בדין עבד עברי, אלא בארבע אבות נזיקין, ומשם לאורך ה"בבות" בעניני הנזיקין, הממונות והשכנים וכו'.

אמנם ניתן היה לתרץ, כפי שהיו שתרצו כך, שפרשת משפטים פותחת דוקא בדין זה, מפאת היותם של ישראל עבדים היוצאים במצרים ומכיון שהם טעמו טעמה של עבדות, נתבעים הם שלא לעשות כן לאחיהם.

זהו תרוץ יפה, אך יחד עם זאת הוא אינו מתרץ את שאלתנו במלואה. שכן אם רוצה התורה ללמדנו עד כמה אנו נתבעים להיות רחוקים מההשחתה המוסרית, שהייתה מצויה בין האומות היה עליה בנוסף לדין עבד עברי ואמה עבריה [הכתובים, כאמור, בפרשת משפטים] להביא גם את דינו של עבד כנעני, וגם בו להראות את השוני בנתבע מישראל לבין המצוי באומות. ברם, פרשת עבד כנעני אינה מובאת בפרשת משפטים כי אם רק בחומש ויקרא – לכן תשובה זאת אינה מספקת דיה.

נניח לשאלה זו לפי שעה ונפנה לעסוק בשאלה אחרת.

בפרשתנו, נצטווה משה לדבר אל ישראל ולבשרם את בשורת הגאולה והוא ניגש לעשות כן. או אז מגיעה תגובת העם המתוארת בפסוקים:

"וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה:".

מכאן ממשיכים הפסוקים בתארם דו שיח המתרחש בין הקב"ה למשרע"ה:

ניתן את הלב לשאלה המסתתרת בתוככי פסוקים אלו.

משה רבנו עונה לציווי הקב"ה בטענת "קל וחומר". אומר משה, והלא בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה?!. אך נשאל אנו מה קל וחומר יש כאן? והלא בני ישראל לא שמעו אל משה "מקוצר רוח ומעבודה קשה", לאמר, תוקף השעבוד והצער מנעו מהם לתת ליבם לדברי משה ואם כן מדוע שפרעה לא ישמע אל משה?

שנית – נימוקו של משה "ואני ערל שפתיים" – נראה כתלוש ובלתי שייך לדו שיח המתנהל לפנינו. מדוע משתמש שוב ושוב בנימוק "ואני ערל שפתיים" – והלא על טענה זו כבר השיבו, הקב"ה, ב"מי שם פה לאדם וכו'"

סיכום השאלות, אפוא הוא, מה תוכנו של אותו קל וחומר, שמשתמש בו משה, ומה ענינו של הטיעון "ואני ערל שפתיים".

אך בכך לא מסתיימות שאלותינו על הפסוקים הנ"ל. תגובת ה' לטענתו זו של משה אף היא אינה מובנית די הצורך:

מה תוכן ציווי זה ? האם לצוות את ישראל ואת פרעה, יועיל ויפתור את טענותיו של משה.

שוב קושי שיהיה עלינו לתת עליו את הלב.

גם המעבר לפרשיה הבאה מעלה תמיהה:

נשאלת השאלה מה העניין דווקא עכשיו לעסוק בתולדותיהם של השבטים, הגם שאין התייחסות לכל השבטים כי אם לראובן, שמעון ולוי.

נסכם, אפוא, את האמור עד כאן. העלנו בדיוננו עד כה שתי שאלות כלליות:

שאלתנו השנייה התייחסה לפרשייה העוסקת בדו שיח המתנהל בין הקב"ה ומשה לאחר שהאחרון הצטווה לבשר לישראל את בשורת הגאולה.

שאלנו, מה ההיגיון העומד מאחורי טיעונו של משה, לאמור,מה ההיגיון המסתתר מאחורי הקל וחומר בו הוא משתמש,

שאלנו גם מה ענינה של תשובת ה' למשה,

ולסיום חתמנו את שאלותינו על פרשייה זו בשאלת הסמיכות שלה לפרשת הייחוס המשפחתי שלושת השבטים ראובן, שמעון ולוי.

מכאן נבוא לשאלה נוספת, שלישית במספר המסתתרת לה בפרשת שמות.

את בריחת משה ממצרים ונישואיו לציפורה – מתארים הפסוקים כך:

ומכאן באים הפסוקים ומתארים את הולדת בנו של משה:

ניתן את הלב למתואר בפסוקים: שמו של גרשם ניתן לו ע"י משה אביו [וכלשון הפסוק "ויקרא את שמו גרשם"] כשתוכן השם: "גר הייתי בארץ נוכריה".

וכאן, נשאל אנו, - עובדת היותו של משה גר בארץ נוכריה נכונה, אך מה הטעם לקרוא לבנו בשם שכזה, איזו תקוה יש כאן? איזה תוכן גנוז כאן?

זכורים לנו שמותיהם של שבטי ישראל – כשכל שם כונס בתוכו עולם ומלואו, אך כאן במבט ראשון עולה לפנינו כי מעבר לתיאור ההיסטורי בשם "גרשם" אין דבר וחצי דבר.

יחד עם זאת, מהכתוב עולה כי הולדת גרשם מהווה צומת דרכים היסטורית, בעלת חשיבות מכרעת, שכן מיד לאחר מכן מתארים הפסוקים את המהפך השקט ההולך ורוקם עצמות וגידים:

"ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבדה ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים מן העבדה: וישמע אלהים את נאקתם ויזכר אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב: וירא אלהים את בני ישראל וידע אלהים:"

עד כאן העלינו מספר שאלות, ניגש כעת לברר את תוכנם של הדברים.

נפתח דווקא בשאלתנו השלישית, בתוכן שמו של גרשום, וממנה נחתור להבנתם של כל התמיהות שהעלינו.

אילו היינו שואלים את עצמנו היכן מתחילה האנטישמיות כתנועה, דהיינו תרגום שנאה כבושה לפעולות ממשיות, רובנו היינו מצביעים על הפסוק: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף וגו'", אך לאמיתו של דבר, טעות היא לחשוב כך.

האנטישמיות החלה לה – בפסוק הקודם לפסוק הנ"ל ["ויקם מלך חדש וגו'"] היא החלה לה בפסוק: "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאוד מאוד ותמלא הארץ אותם" – כשבני ישראל הלכו ונתעצמו באופן שכזה, - גילויי אנטישמיות הופכים למחוייבי המציאות.

אך הדברים הם מעבר לאמור.בהתפרצות אנטישמית זו כלפי ישראל אין רק משום קנאה, הגורמת להתפרצות מקרית, חריגה של אנטישמיות. אלא ישנה חוקיות היסטורית הנרמזת לה בצמד פסוקים אלו, חוקיות שלדאבוננו מופיעה לה פעם אחר פעם בגלות, והגובה מעמינו מחיר דמים כבד.

נתבונן נא שוב ברצף המאורעות, הפרושות בפרשות השבוע האחרונות.

כשבאו בני יעקב מצרימה הם נשאלו על ידי פרעה "מה מעשיכם" והם משיבים "רועה צאן עבדיך גם אנחנו גם אבותינו" – אך אז הם מוסיפים: "לגור בארץ באנו וגו'" – לאמר, באנו להיות גרים בארץ מצרים, אין זה מקומנו, אין זו נחלתנו ! באנו למצרים באופן זמני מפאת הרעב שבארץ.

זו אמירה מרשימה ביותר בה תודעת הזיקה לארץ ישראל עולה במלוא תוקפה. ואם נעמיד לנוכח עיננו את העובדה, כי היא יוצאת מפיותיהם של מי שהם אחים ליוסף, מי שהם אחים למנהיג המעצמה העולמית בשעתה, הקרויה מצרים, נראה כי הדבר מרשים למדיי כי אנשים כאלו חשים גרים בארץ מצרים. הם אינם שוכחים מאין באו ולאן ברצונם לשוב, וכלשון בעל ההגדה "מלמד שלא באו להשתקע".

אך בתחילת ספר שמות חלה התפתחות אחרת:

ניתן את הלב, לתיאור שלפנינו. אין בו תיאור של ריבוי טבעי גרידא, כי אם מעבר לכך. הביטוי "ויעצמו במאוד מאוד" – יש בו משום תיאור של עוצמה, של כוח.

לא זו אלא אף "ותמלא הארץ אותם" – אין בו רק מישור של תיאור כמותי, כי אם ביטוי לעוצמתם האיכותית של ישראל, שמבלעדיהם הארץ נחשבת כריקה.

מכאן הדרך ל"ויקם מלך חדש על מצרים וגו'" – היא דרך קצרה מאוד.

וכאן מבאר לנו הנצי"ב בדרכו הוא את דברי ה' לאברהם אבינו בברית בין הבתרים באומרו "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" מבאר הנצי"ב כי יש בפסוק זה משום הגדרת הנסיון הגדול שיעברו ישראל בגלותם. ניסיון, המעמיד בפניהם שתי אפשרויות, הראשונה היא זכירת עובדת היותם רק "גרים" והשניה היא "ההתאזרחות" בגולה, הרצון להיות בשר מבשרם של האומות אשר הם שוכנים בקרבם (גם אם רצון מלווה ומותנה בקיום מסגרת יהודית דתית).

אך גם התגובה האלוקית היא ברורה למדיי. והיה אם יזכרו ישראל כי רק גרים הם – מה טוב, אך אם לא יזכרו יבואו העמים ויזכירו להם, יבואו העמים ויקיימו בישראל את המשך הפסוק "ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה".

ובביאורו של הנצי"ב על פרשת בראשית, על ברית בין הבתרים מצויים הדברים ביתר הרחבה; שם מבאר הנציב את דברי בעל ההגדה (של פסח)

"והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילינו מידם"

באומרו:

דהיינו מה הזכות, שעמדה לאבותינו ולנו במשך הדורות, היא שלא אבדנו היא הידיעה "כי גר יהיה זרעך", לאמר, הידיעה כי אנו גרים בגלות ולא אזרחים בה.

כך מסביר הנצי"ב את דברי בעל ההגדה "והיא שעמדה לאבותינו ולנו" – אך, לדאבוננו כשידיעה זו נשכחה מישראל או אז בא חורבן והרס נורא.

ומכאן ממשיך הנצי"ב וקובע, שעל אף שעובדה זו, כי עלינו להיות נבדלים מן הגויים אשר אנו בקרבם בגלות, היא הפך ההגיון, אך למעשה כך ורק כך נשרוד את אריכות הגלות.

וזה לשונו:

דהיינו, על אף "שבעין דעת האדם" נראה שרק "בשעה שאנו כאזרחים ונחשבים בקרבם [בקרב הגויים] אין עושים לנו [הגויים] רע בפועל כ"כ", - אין הדבר נכון!!!

ואת זאת למדנו מלבן, - שביקש מיעקב לרעות את צאנו, לסייע לו להיות עמו ומשם נתגלגלה כוונתו לעקור הכל.

אמור מעתה חטאם של ישראל בגלות הוא רצונם להיות שם כאזרחים. חטאם הוא השיכחה להיותם רק גרים בארץ.

אמת היסטורית זו המלווה את עמנו, לובשת צורה ממשית וקשה – כאשר אנו מתבוננים באזהרותיהם של כמה מגדולי ישראל שקדמו לדור השואה.

אחד מאלו היה ר' שמחה הכהן מדוינסק, בעל פרוש "ה”משך חכמה”על התורה", שנפטר בשנת תרפו' (1926) כשלש עשרה שנה לפני מלחמת העולם השניה ושואת יהודי אירופה.

דבריו שנאמרו בזיקה לפסוק בפרשת בחוקותי "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם", מקבלים משמעות מצמררת לאחר שראינו את מהלך הההיסטוריה בעת החדשה. יש בהם ראייה לרחוק את אשר עתיד להתרחש באירופה.

ואלו דבריו:

"והישראלי בכלל לא ישכח מחצבתו ויחשב לאזרח רענן "

את הביטוי "אזרח רענן" נוכל לתרגם ללשון ימינו "אזרח נאור", וכאן מתאר ר' שמחה הכהן על אלו מישראל המבקשים להיות לאזרחים רעננים, או אז אותו אדם המבקש להיטמע פועל באופן הבא:

דהיינו ילמד מן הקלקול שאצל הגויים ולא מדבריהם המתוקנים. אך אין ההתדרדרות נעצרת בכך אלא היא מביאה את האדם ש

יחשוב כי ברלין היא ירושלים.

וכאן משתמש ר' שמחה במשפט, שאנו בימינו יכולים לראות עד כמה מבהיל הוא.

אך אז לא מאחרת לה התגובה האלוקית מלבוא, תגובה המקופלת בדברי הנביא הושע "אל תשמח ישראל, אל גיל בעמים"

או אז, אומר ר' שמחה הכהן:

הנה כי כן, "הסער שיבוא על ישראל" [כשבדורנו יכולים אנו לומר, שבא כבר על אלו שחשבו "שברלין היא ירושלים"] הוא בכדי ללמדם כי הם גרים [וכשלשון ר' שמחה הכהן "ידע כי הוא גר"].

אלו הם דברי ר' שמחה אם כן, ואין בידינו לדעת כמה שנים לפני השואה הם נכתבו.

מ"מ, העולה מהם הוא אותו חוק היסטורי, שאותה הרגשת גירות של ישראל בגולה, היא שעמדה לאבותינו, שלא יאבדו [כפירושו של הנציב], אך לדאבון לב, כשחוק זה נשכח, על אף ששמרו ישראל את דרך ה', באה עליהם "רוח סועה וסער".

על משוואת הקיום הזאת, כבר העיר והאיר בעל ה”כלי יקר”, [שחי לפני כ500 שנה בספרד], בזיקה להדגשת הפסוק בבראשית (מז',כז') "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאוד" – ואלו דבריו, [נציין שציטוט דבריו הם מתוך הספר "“שם משמואל”" של האדמו"ר מסוכוצ'וב. את תגובתו של ה"“שם משמואל”" נראה להלן].

על פי ה”כלי יקר”, אם כן, חטאם של ישראל היה בכך ,שהקב"ה גזר עליהם להיות בבחינת גרים ואילו הם בקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גירות.

ועל כן כל הפסוק: "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאוד", מהווה כתב אישום כנגד בני ישראל.

מכאן נחזור, לאת אשר שאלנו על שמו של בנו הבכור של משה, גרשם. דומה ששם זה מקפל בתוכו את אותה אמת, את אותו עקרון על-היסטורי שהובא לעיל.

נזכור נא כי משה רבנו גדל על שולחנם של מלכים, - הוא בעצמו מתואר ע"י בנות יתרו כ"איש מצרי", כל אלו מראים עד כמה משה היה בלב ליבה של התרבות המצרית, אך כשמשה רבנו ע"ה קורא את שמו של בנו הבכור, הוא קובע "גר הייתי בארץ נוכריה", לאמר, מצרים, פרעה וארמונותיו, כל אלו בעיניו הם כארץ נוכריה, זרה.

משה רבנו מגלה בשם בנו את תודעת הגירות שהוא חש במצרים. הוא מראה כיצד הוא, אישיות שבנקל יכלה להתערות במוקדי הכוח שבמצרים, מרגיש וחש כגר – כאדם שאין זה מקומו.

או אז כשנולד גרשם ומשה מצהיר "גר הייתי בארץ נוכריה", מתחיל המהפך ההיסטורי, ועל כן מיד אח"כ מתארים הפסוקים: "... ותעל שוועתם אל האלוקים וישמע אלוקים את נאקתם ויזכור אלוקים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב וגו', או אז גלגלי הגאולה מתחילים לנוע.

דא עקא – שאת הרגשת גירות זו, לא תמיד הרגישו אף המעולים שבאומתנו שחיו בין האומות. על דברי ה”כלי יקר”, שהובאו לעיל, המאשימים את ישראל בכך שעקרו מתוכם את הרגשת הגירות ותחתה באה הרגשת שייכות, מגיב ה”שם משמואל”:

"שריה ליה מריה" – משמעותו יסלח לו אלוקיו. לאמר ה”שם משמואל” אינו מוכן לקבל פרוש זה של הפסוקים, ועל אף גדלותו האדירה של אותו ארז ה”שם משמואל”, יש בכאן התעלמות מסוימת מאותו חוק אלוקי.

ה”שם משמואל” על הפסוק הנ"ל מעלה אפשרות פרשנית אחרת, שיש בה במובן מסוים, היפוך מדברי ה”כלי יקר” ואלו דבריו:

לאמר, דווקא ישראל בגלותם צריכים להרגיש שיש להם אחוזה, והגויים צריכים להרגיש בה כגרים, שעל כן יוסף פעל במדיניות של הזזת אוכלוסין במצרים, ואילו את בני ישראל השאיר במקומם בארץ גושן.

ועל הערת ה”כלי יקר” – שבתחילה אמרו השבטים "לגור בארץ באנו" ואח"כ נאמר עליהם "ויאחזו בה ויפרו וירבו וגו'" אמר כך ה”שם משמואל”:

לאמר, דווקא ההיאחזות במצרים יש בה תועלת המונעת מהם להיטמע במצרים.

הנה כי כן, דבריו של גדול מישראל שראה את הדברים באור אחר. נציין כי גם גדול זה, בעל ה”שם משמואל” פעל ונפטר בתקופה הסמוכה לשואה (כ18 שנה לפני השואה) ולצערנו חוסר הרגשת הגירות בממד שכאלה העלתה על ישראל את הצורר הנאצי, יימח שמו. נציין אגב אורחא כי את בנו של ה”שם משמואל”, ר' דוד מסוכוצ'וב רצחו הנאצים. ובן בנו של ה”שם משמואל” נפל על קדושת ה' והארץ במלחמת תש'ח.

עד כמה, קשה תובנה זו שרק הרגשת זרות וגירות בגולה יש בכוחה להציל את ישראל בגולה, מוצאים בעדות מצמררת של הרב עקיבא גלזנר, מגדולי רבני רומניה בימי השואה, ששרד את תופת המוות וכך כתב בשנת תש'ו (1946):

דומה שכל תוספת על האמור, מיותרת לחלוטין.

עדות מצמררת נוספת לחשבון הנפש הנוקב, שעשו מספר רבנים, כשהאימה והתופת השתוללו באירופה, מוצאים בספרו של ר' יששכר טייכטל מגדולי רבני הונגריה, בעל ספר "אם הבנים שמחה" ,שלדאבון לב נהרג ביום שחרור אושוויץ.

בספרו, שנכתב בעיצומם של ימי השואה, מנסה ר' יששכר למצוא את ההגיון של יד ה' באש המשתוללת בחוץ, ואלו דבריו:

ועפ"ז גם אנו נאמר בטעם הצרות שיהיו לנו קודם ביאת המשיח. דידוע דגאולה זו האחרונה תהיה נצחית ואין אחריה גלות ושעבוד, והקב"ה רוצה דאף נפש אחת ישראלית לא תלך לאיבוד בין העמים, כדכתיב: "ואתם תלוקטו לאחד אחד", "לבלתי ידח ממנו נדח".

ומכאן בא ר' יששכר ומתאר אמת עצובה:

במילים אלו מקופלת האמת העצובה, כשטוב לישראל הם שוכחים מהמשיח ומארץ אבותם, שכן "להם יש פה (בגלות) משיח וירושלים ואינם צריכים יותר טוב, ממה שיש להם פה."

ומכאן מעיר ר' יששכר, שבעיה זו תחילתה כבר בימי קדם ,כבר בימי שיבת ציון בימי עזרא:

וכאשר עשו באמת כן עשירי ישראל שהיו יושבין בשלוה בבבל בימי עזרא, כאשר כתב רש"י בקידושין (סט:), דאפילו כשרים שהיו יושבין בשלוה ובעשירות בגלות לא עלו עמו, רק העניים והמדוכאים הלכו אתו, עיי"ש.⁸

ר' יששכר מביא גם עדות של גדולי ישראל הסבירים, מדוע שכיחים גזרות וצרות בקהילות יהודי וורמיזא (שבגרמניה) בהביאו עדות המתייחסת לבעל הסמ"ע כי:

ומוסיף ר' יששכר:

הנה כי כן, ההיאחזות בגלות וראיית הגלות כ"ירושלים הקטנה" – היא אותה יתד תקועה לישראל לרעה.

ומכאן בא ר' יששכר ומנסח, את אותו חוק היסטורי שעסקנו בו עד כה – באומרו:

וכן הוא מהאי טעמא בכל ארצות הגולה, יען שהסיחו דעתם מלישב ולשוב לארץ ישראל, על כן מעצה העמוקה של גדול העצה מסובב עליהם תמיד גלות ושעבוד קשה, כדי שירצו לשוב לארץ ישראל. וכן ראיתי ביעב"ץ (בהקדמת "סולם בית אל") כתב ג"כ כן, דעל היסח הדעת מארץ ישראל באים מיד הגזרות הקשות על ישראל. וזה אמת וברור, והוא סוד הגלות, וכמו שכתב רבנו המקובל הנ"ל.

אחרי כל אלו הדברים, נשאל את עצמנו מדוע קשה כ"כ להרגיש גרים בגלות עד כדי מצב שמסובב הסיבות מביא על ישראל "גלות ושעבוד קשה כדי שירצו לשוב לארץ ישראל".

להישען על הטענה, כי מנעמי הגלות הם הסם הממכר והמטשטש את הזיקה לארץ ואת הרגשת הגירות, אין די.ישנו כוח אחר הקושר את ישראל לגולה, מהו, אפוא, אותו כוח?

אולי התשובה לכך בלועה לה דווקא בשאלות הראשונות שהעלנו.

כזכור שאלנו מדוע פותחת פרשת משפטים בדין עבד עברי, בהקשר שנראה אחר לחלוטין שאלנו על ענינו של הדו שיח המתנהל בין הקב"ה למשה.

אנו נבקש ללבן את הדברים דרך השאלה האחרונה.

כזכור הפסוקים החותמים את הפרשיה שם הם:

תוכן הציווי שה' מצווה את משה ואהרון מובא בתלמוד הירושלמי (ר"ה ג,ה)

וכאן נשאל אנו מה ענינו של צווי שכזה באמצע פרשת וארא, בשיא שעבודם של ישראל על ידי מצרים.

על פסוק זה מבאר ה”משך חכמה”– פרוש המאיר את עיננו, כי עבדות ישראל במצרים היותה גם באופנים אחרים ואלו דבריו:

לאמר, יהיה זה לא נכון לומר כי כל ישראל במצרים היו שייכים רק למעמד העבדים, היו בניהם "שרים נכבדים ואפרתים", - אך אלו החלו לשעבד את אחיהם בני ישראל לעבדים. גם אלו

ה"שרים נכבדים" השתעבדו לתפיסה המצרית, לאותה ממלכת עבדים. תוקף שעבודם לשיטה היה כ"כ עמוק עד שהחלו לשעבד באחיהם שלהם.

וכאן מעלה ה”משך חכמה”השערה:

ומכאן ממשיך ה”משך חכמה”ומעלה אפשרות שאולי זוהי הסיבה שאותם שלושת השבטים קבלו, אם בכלל, נחלה לא מסודרת ומוגדרת בתוך ארץ ישראל וזה לשונו:

לוי שלא היה בשעבוד מצרים, ולכן לא נטל נחלה בארץ, וכן ראובן לא נטל רק בעבר הירדן, ושמעון נתקיים עליו "אחלקם ביעקב" כמו שפרש הרמב"ן.

כאמור מעמדם החברתי של אותם ג' שבטים התאפיין בכך ש:

מהם היו בני חורין הרבה ושרים, אשר היו משעבדים את ישראל הנמכרים להם מהממשלה של פרעה.

לאמר, אותם שרים ונכבדים היו קונים את אחיהם שהיו עבדים לפרעה, ומשעבדים בהם.

מהאמור עד כה רואים אנו את עומק הטמיעה של כמה מבני עמנו בתרבות המצרית ובתפיסת העולם המצרית, שקיעה עד כדי כך שהם הפכו כמצרים למשעבדי ישראל וזה המשך לשונו של המשך חכמה:

לכן ציווה ה' יתברך שבני ישראל גם פרעה יוציאו את בני ישראל מהשעבוד. ולכן סמך לזה יחוס השלושה, שבטים, ומסיים "הוא אהרון ומשה, (אשר אמר ה' להם) הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים" – שיהיו כל משפחה ושבט צבא בפני עצמו, ולא ישתעבדו ישראל זה לזה.

כלומר, סמיכת הפרשיות התמוהה, שהעלנו, תבואר בכך שהקב"ה ביקש ללמד את אותם שבטים כי אל להם לשעבד את אחיהם, - כל אחד ואחד מישראל עומד בפני עצמו ואל לו להיות כנוע לאחר, ומכאן מסביר ה”משך חכמה”את דברי הירושלמי מדוע, אפוא, פרשת עבד עברי נצטוותה לישראל דווקא אז:

וכנראה שלזה כיוון הירושלמי (ר"ה פרק ג, הלכה ה'): "ויצוום אל בני ישראל", מה ציוום? – על פרשת שילוח עבדים [רצונם לומר, שישלחו עבדיהם מישראל ששעבדו תחת ידם כמו שכתבתי] והדא הוא דכתיב: "כה אמר ה' אנוכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים" לאמור, מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי (אשר ימכר לך, ועבדתם שש שנים ושילחתו חופשי מעמך ולא שמעו אבותיכם אלי ולא היטו את אוזנם), הנאמר בירמיה לג' יעויין שם ודו"ק.

דהיינו הקב"ה דרך משה ואהרון מבקש להעביר מסר גם לאותם מישראל, שאחזו בדרכי המצרים, כי בשום אופן אל להם לשעבד את אחיהם.

ומכאן נחזור לראשיתם של הפסוקים נזכור נא כי לאחר שמשה מביא לישראל את בשורת הגאולה מתארים הפסוקים כי:

אותו "קוצר רוח ועבודה קשה" – אין משמעותו בהכרח שעבוד קשה במישור הפיסי שהיו נתונים בו גרידא, אלא יותר מכך. משמעותו היא ההשתעבדות של ישראל לשיטה המצרית, עד כדי כך שהיה להם נוח בה. או אז מצווה הקב"ה את משה:

ומשה משיב:

שאלנו מה תוכנו של אותו קל וחומר שמשה נוקט בו, אך על פי האמור יובנו הדברים. תוכן טענת משה היא והלא בני ישראל השתעבדו כ"כ לשיטה המצרית עד כדי כך שהם לא שמעו לו מקוצר רוח ומעבודה קשה, מפאת חוסר סבלנותם ומפאת היטמעותם בשיטה של "עבודה קשה" בשיטה הבנויה על עקרון השעבוד. אם כן כיצד פרעה, מיסדה של אידיאולוגית השעבוד, ואדונה של אימפריית העבדים יאזין לו. מה גם שמשה הוא "ערל שפתיים" , דהיינו אדם המנותק מן המציאות מפאת מעלתו הגדולה.

אם כן כיצד מצפה הקב"ה מממנו, ממשה, שלגודל מעלתו התרבות המצרית היא ממנו והלאה, לגשת למייסדה של אידיאולוגיית הרודנות והעבדות, ולנסות לשכנעו לשלח את עם העבדים.

או אז מופיעה התגובה הבאה (שהובאה לעיל) :

וכאן, כאמור בשם הירושלמי מצווים ישראל על דין עבד עברי, דין שענינו לעקור את היררכית העבדות המצרית מתפיסת העולם היהודית. מיד לאחר מכן מופיעים הפסוקים המתארים את משפחותים וייחוסם של שלושת השבטים ראובן, שמעון ולוי, שעל פי ה"משך חכמה" שהובא לעיל, מהם היו משעבדים בישראל, וכל זה בכדי ללמדם וללמד את כל הדורות הבאים אחריהם, כי עם ישראל הוא משפחת אחת כולה בה יש אנשים שווים במעלתם אך שונים בתפקידיהם ובמיקומם במפת השבטים הכלל ישראלית.

סיכומם של דברים הוא, כי בני ישראל בגלות מצרים הלכו ונטמעו באווירה בה חיו. הם חששו מעזיבת מצרים ומהשיבה לארץ שכן הם תלו את ייחודם בכוחם הפוליטי, המשעבד באחיהם. אט-אט הם הולכים ונטמעים, עד שמצווה הקב"ה את משה ואהרון לצוות להוציא את בני ישראל ממצרים, כאשר הציווי אינו מופנה כלפי פרעה גרידא, כי אם גם כלפי אותם נוגשים יהודים, הרודים באחיהם בפרך.

ישראל מצווים באותו זמן גם על דין עבד עברי, מפאת כך שדין מקפל בתוכו את הנוסחה ליחס הנכון כלפי אותו חלש מישראל שמכר עצמו, או שמכרוהו בי"ד ל עבדות.

זו גם הסיבה, מדוע פרשת משפטים פותחת בדין עבד עברי ואמה עבריה, בכדי להשריש בישראל את עיקרון השוויון, המונע מכל אחד מישראל לרדות באחיו בפרך. אך כאן אין המקום להזכיר את דיני "עבד כנעני", שכן אין רק משום הדיון בסוגי עבדות שונים, אלא בביאור היחס הנכון, שבין אדם לחבירו, הנשען על עיקרון השוויוניות

הנה כי כן, עיננו הרואות, עד כמה ניתן להתדרדר בגלות, כאשר נעדרת מן האומה תחושת ה"גירות". וכשם שבמצרים היו אנשים מישראל אשר נשתעבדו לאידיאולוגיה המקומית ומכוחה צברו כוח והון פוליטי, כך בכל דור ודור בדורות הגלות הארוכה היו כאלה , אך אז הסערה לא פסחה עליהם.

התובנה כי גרים אנו בארץ לא לנו, מהווה בלם מפני הפורענות, מהווה תחליף לתזכורת האלוקית, שכאשר היא כבר באה, היא כואבת במיוחד. רק בארצינו בנחלת אבותינו נוכל לגלות כי כולנו בני איש אחד אנחנו, כי כולנו בניו, בניו של מי שאמר והיה העולם.